Qui lit les grands systèmes philosophiques du xviie siècle s’habitue au paysage régulier de l’exploration du moi ; les diverses instances en sont connues, comme aussi les termes qui les désignent – en latin puis dans les langues modernes : entendement, volonté, imagination, mémoire, sens, passions. Tout se passe comme si, d’un système à l’autre, variaient certes l’ordre et les relations entre ces instances, ainsi que leurs caractéristiques propres, mais aussi comme s’il était entendu une fois pour toutes que c’est la connaissance de ce moi (on dira plus tard : du sujet) qui constitue l’une des parties les plus essentielles de la philosophie et que le connaître revenait à régler les rapports entre ces instances.
Parmi elles, l’imagination joue un rôle-clef. C’est le plus souvent elle qui relie les forces de l’âme aux puissances du corps ; elle s’articule avec la mémoire, les sens, le langage. De là ses effets négatifs – mais aussi ses possibilités, que peut-être n’auraient pas, seuls, l’entendement et la volonté. Dans beaucoup de doctrines de l’âge classique, on voit jouer à l’imagination une partie qui a de lourds enjeux : maîtresse d’erreurs, mais aussi condition de correction de ces erreurs. Source ou instrument des passions, mais parfois aussi moyen de leur maîtrise.
Cependant, ces instances, d’où viennent-elles ? Sont-elles constitutives d’une « philosophie éternelle », qui s’imposerait à tous dès lors que l’homme s’interroge sur lui-même ? Leurs noms mêmes sont anciens, et un certain nombre des traits qui les désignent. La tradition occidentale les a nommées en grec, et leur traduction latine a formé une réserve où vient puiser chaque doctrine particulière. On pourrait donc avoir l’impression d’une continuité, non seulement de nom, mais aussi de contenu. L’imagination dont nous parlent les auteurs du xviie siècle pourrait ainsi n’être que la suite et la répétition de la phantasia des auteurs grecs. Pourtant, il se joue entre Bacon, Descartes et Hobbes, entre Spinoza, Malebranche, Locke et Leibniz, des problèmes et des controverses spécifiques qui ne sont plus ceux qui occupaient les contemporains de Platon et d’Aristote, ni les théologiens chrétiens du Moyen-Age. Le cogito cartésien, l’annihilatio mundi hobbesienne, la construction des genres de connaissances chez Spinoza s’inscrivent dans un espace théorique différent, dominé notamment par les rapports problématiques de la pensée et de l’étendue dans le cadre de la nouvelle physique, mais aussi d’une émergence nouvelle de l’intériorité.
D’où s’est formé ce questionnement et comment a-t-il investi ce vocabulaire ? Avec quels matériaux s’est-il constitué ? Nous nous trouvons en effet devant ce paradoxe d’un socle commun à plusieurs systèmes, mais qui semble se parler seulement dans des mots plus anciens, dont peu à peu le sens s’est transformé.
Les pages qui suivent nous fournissent certains éléments de réponse. Jean-François Pic et son livre sur l’imagination mettent en place ce qui deviendra un des piliers de la nouvelle conception du monde. Ce pieux humaniste, qui subit l’influence de Savonarole – le traité est écrit deux ans seulement après la mort de celui-ci sur le bûcher – et qui supplie l’Empereur Maximilien de « rétablir la république chrétienne dans sa liberté primitive », construit une nouvelle conception de l’imagination, de sa nature et de ses propriétés qui annonce à bien des égards ce qu’en dira l’âge classique.
Le paradoxe c’est que la réflexion ici semble tout sauf originale : on procède par citation et par commentaire ; ce sont Platon et Aristote qui fournissent les notions et les noms pour les désigner – toujours sous la forme bien connue de leur traduction latine. On retrouve la longue lignée des commentateurs classiques – Thémistius, Alexandre d’Aphrodise, Thomas d’Aquin. On réécoute les leçons de Cicéron et d’Epictète – et celles aussi des exemples bibliques.
Mais ces notions, si l’on veut bien y regarder de près, nous parviennent ici modifiées, transformées, et l’ordre même où on les étudie déplace des frontières et promet des bouleversements. Ce n’est pas en réfutant l’héritage classique que Pic fait avancer la réflexion : c’est en changeant l’importance comparée de ce dont il hérite et en introduisant des nuances qui, au fond, inversent les points de vue et dépaysent les résultats – c’est là un des traits fondamentaux de toute culture du commentaire. Par exemple, à la fin du quatrième chapitre, il indique comme en passant qu’il ne traitera pas la plupart des questions qui ont fait jusque là l’objet de controverses, et il se hâte vers ce qui est le plus important pour lui : la description de la force presque impossible à subjuguer de cette « puissance de l’âme qui conçoit et forme les ressemblances des choses » et qui dirige la vie et les actions des hommes et des animaux.
L’ouvrage de Pic est particulièrement intéressant précisément parce qu’il marque une transition entre la conception antique et la conception classique des passions et de l’imagination. En effet, l’auteur se demande, à la manière des Anciens, comment susciter certaines passions – notamment la crainte et l’espérance – dans une perspective apologétique ; mais il s’attache également à relier ces passions à une anthropologie, à les inscrire dans une topographie de l’âme humaine où l’imagination joue un rôle central.
L’un des intérêts de l’ouvrage et de son commentaire est la mise en évidence de cette corrélation entre passions et imagination, qui sera reprise (dans une perspective mécaniste) dans tous les traités modernes des passions. L’imagination présente à l’âme, sous forme de fantasmes, les revendications en provenance du corps, et tout le problème pour Pic est de savoir comment maîtriser l’imagination, afin de convertir le désir sensuel en désir de vie chrétienne.
Pic reprend les analyses antiques des passions, mais en réévaluant la place de l’imagination dans leur engendrement, aussi bien dans le trajet qui va du corps à l’âme que l’inverse. Connaître le rôle de l’imagination dans la genèse des passions devient la condition de la maîtrise de soi. Pic transforme ainsi les matériaux dont il hérite en les inscrivant dans une anthropologie dont la nouveauté consiste, comme le montre bien le commentaire de Christophe Bouriau, à relier l’imagination à l’ensemble des opérations humaines.
Cela devrait nous inciter à réfléchir sur la façon dont se constitue le nouveau dans l’histoire de la pensée. Et particulièrement ce nouveau qui fonde la pensée classique – sur les traces de laquelle nous vivons encore à bien des égards.
- avant les grands systèmes qui affirment leur autonomie, un certain nombre d’écrits aujourd’hui négligés ont, par des controverses apparemment internes à des conceptions anciennes, modifié les éléments centraux de la réflexion philosophique ; à côté de ce livre, il faudrait compter par exemple le traité De Anima de Vivès (encore une lecture créative d’Aristote) ou le livre de Huarte de San Juan sur les
tempéraments ;
- l’un des outils de cette production conceptuelle fut la reformulation de catégories traditionnelles, qui en déplaçait peu à peu le sens et les enjeux et qui leur permettait d’accueillir, sous une apparente transparence lexicale, les questions et les résultats de problématiques scientifiques (ou religieuses, ou politiques) modernes.
- l’un des moteurs de cette reformulation fut le souci pratique.
Ni Pic, ni Vivès, ni Huarte ne prétendent faire une oeuvre purement spéculative. Ce qui n’empêchera pas ensuite leurs effets de venir se conjuguer dans les métaphysiques de la connaissance et les théories des affects les plus systématiques qui seront élaborées un siècle plus tard.
Pierre-François Moreau